[...] y finalmente, leyes para garantizar niveles fundamentales de cooperación para la supervivencia de toda la especie humana. Más allá de que esta cuestión sea absolutamente necesaria en el sentido ya mencionado, aunque se piense solo en términos de "ajustes compensatorios por errores históricos cometidos", se profundiza por el factor ambiental, que amplifica su urgencia, a medida que los cambios climáticos y la intensificación de las desigualdades sociales surgen como consecuencias directas de las formas primarias de relación entre estos dos mundos: el ancestral y el moderno. Sin embargo, es importante observar, antes de juzgar errores cometidos, que la cuestión está viva, ya que la historia no ha encontrado su fin, excepto en alguna teoría que ignore la posibilidad de que la existencia humana persevere y avance por algunos milenios más. Así, tenemos que la investigación es sobre todo acerca de la relación que "el hombre mantiene con la naturaleza", ya sea con la suya propia o con el medio ambiente donde vive.
De este modo, en nuestro recorrido, mantendremos el espíritu científico tanto como sea posible, sin embargo, encontraremos impasses y contradicciones sin considerarlos prejuicios académicos, puesto que la realidad contemporánea nos lleve justamente a reconocer la necesidad de romper límites para hacer ciencia donde hasta entonces no se admitía como tal.
Analizaremos algunos autores que tratan de las cuestiones del contacto entre las sociedades moderna y ancestral, y de las imágenes del "salvaje" creadas a partir de testimonios y registros de aventureros y exploradores, y posteriormente, de antropólogos, que dieron sentidos diferentes a las bases de la investigación antropológica. Observaremos antes la convergencia de algunos puntos de vista, más que las posibles oposiciones entre ellos, con el fin de pensar sobre cómo las colaboraciones de estos investigadores reiteran canales para el entendimiento del problema de la convivencia actual entre estas sociedades.
Citamos al inicio a Claude Lévy-Strauss: "Fue en el siglo XVI, con el descubrimiento del Nuevo Mundo, que el problema de las discontinuidades culturales se planteó a la conciencia occidental de modo súbito y dramático". Como sugiere Strauss, la cuestión se abre desde el inicio, que es en realidad mucho antes del contacto efectivo con las culturas ancestrales en suelo americano. Las nociones del "otro", de la diferencia negativa, del enemigo "bárbaro", están impregnadas en las raíces del pensamiento europeo, retroactuando a la Antigüedad greco-romana que justamente alimenta el flujo de imágenes predominantes en el período en que el europeo se lanza a los mares y "descubre el Nuevo Mundo". Deriva de esa situación en que se dio el primer contacto una forma de aprehensión condicionada a la dificultad de admitir al indio como un "igual", un hombre, esto, además de que la empresa se orientara por el componente económico que el descubrimiento encerraba desde su elaboración en el viejo mundo. Toda la lógica occidental que orienta las relaciones iniciales se pauta por la conjetura sobre la humanidad de estos "seres" que habitan el Nuevo Mundo. Así, es a partir de aquel léxico científico y religioso, motivado por las prerrogativas de la expansión territorial y del capitalismo emergente, que se formulan las normas de conducta del conquistador.
Pasados algunos siglos de enfrentamientos, de la transfiguración étnica, marcados por la masacre de comunidades enteras de indios resistentes a la ocupación, de la expulsión constante de estas sociedades que vivían en tierras codiciadas por la empresa europea, de sumisión de estas sociedades a leyes extrañas al pensamiento amerindio, y finalmente, de la consolidación de la dominación del europeo sobre el territorio americano, una nueva fase tiene inicio, esta vez marcada por la recién nacida ciencia positiva, bajo el pretexto de un intento de salvar pueblos que no fueron salvados.
Strauss menciona a Auguste Comte: "Comte critica los peligros de una teoría unitaria del desarrollo social y cultural. Él dice que es necesario estudiar el desarrollo como una propiedad específica de la civilización occidental..." El peligro está en el método investigativo, el error es comparar aspectos entre las sociedades ancestrales y la sociedad moderna a fin de evaluar niveles de desarrollo.
Así, la cuestión de la presencia o no de "humanidad en estos pueblos" cedió posteriormente a la cuestión de su "desarrollo" social y cultural que, en verdad, preservaba en sí la misma esencia, camuflando la aprehensión deformada de occidente, para considerarlo un objeto científico, ahora puesto a prueba para justificar teóricos en vista de modelar su ciencia, sea Condorcet, Diderot o Rousseau. El foco migra hacia una cuestión interna, es el europeo construyendo una explicación para el mundo entero a partir de sí mismo. Así, cuando Comte critica las teorías sobre la discontinuidad social y cultural pautadas por la noción de "desarrollo" y apunta a la necesidad de comprenderlo como una característica del occidente moderno, no lo hace por reconocer la autonomía de estas sociedades ancestrales ante el modelo occidental, por admitir que posean [...]
[...] con las sociedades tradicionales de aquí, continúa; entonces, más que un esfuerzo personal de contacto con el Otro, necesitamos influir de manera decisiva en la política pública del Estado brasileño."
Para Pálsson, "el paradigma del comunalismo difiere de los paradigmas del orientalismo y del paternalismo - nociones que mantienen variaciones de acciones de dominio y apropiación económica de la naturaleza - por rechazar la separación de naturaleza y sociedad y las nociones de certeza y monólogo enfatizando, en vez de eso, contingencia y diálogo."
En detrimento de una visión que nace para el "progreso científico" a mediados de 1400, y crece en las voces emancipadoras de Galileo y Bacon, el hombre se reconcilia con "su naturaleza" y se ve en ella, vivo entre y en relación permanente con el entorno, cooperando con una milagrosa y misteriosa red de interdependencia que une cada ínfima parte del planeta en un solo juego de existir.
La sacralidad es puesta nuevamente, pero como un elemento distintivo de la conciencia sobre el respeto hacia los entes vivos, con las cadenas de cooperación que sostienen la vida como un todo.
"Neild (1989: 239) sugiere un enfoque hermenéutico para la traducción, que enfatice la naturaleza recíproca de los viajes; así, si el proceso de traducción puede ser descrito como un caso amoroso, una teoría adecuada en la traducción debe reconocer la función de la empatía y de la seducción. El autor alcanza al traductor, alterando su conciencia del mismo modo que el traductor altera el texto", esta es la forma que Pálsson indica ser la mejor para la relación con las sociedades tradicionales, sin lo cual no se establece el diálogo y se incurre en el etnocentrismo.
Krenak respalda la cuestión afirmando que "Si continuamos siendo vistos como los que están para ser descubiertos y vemos también las ciudades y los grandes centros y las tecnologías que son desarrolladas solamente como algo que nos amenaza y que nos excluye, el encuentro continúa siendo postergado. Hay un esfuerzo común que podemos hacer que es el de difundir más esa visión de que tiene importancia sí nuestra historia, que tiene importancia sí ese nuestro encuentro, y lo que cada uno de esos pueblos trae de herencia, de riqueza en su tradición, tiene importancia, sí. Casi no existe literatura indígena publicada en Brasil. Hasta parece que la única lengua en Brasil es el portugués y aquella escritura que existe es la escritura hecha por los blancos."
La cuestión de la formulación de políticas públicas adecuadas para la convivencia con las sociedades remanentes de pueblos ancestrales en Brasil presenta más aspectos positivos que negativos, si consideramos el habla de Krenak. Más entusiasmador es el trabajo que los futuros antropólogos, etnólogos y botánicos tendrán por delante frente a las necesidades de encontrar palabras para traducir lo que estos pueblos encierran en su imaginario y conocimientos sobre el territorio que habitan aún hoy. Cierto es que no se hará nada de eso, si antes la calidad del pensamiento occidental no es pautada apenas por la razón instrumental y por los vicios que advienen de ella. Será el caso de introducir el ingrediente que Pálsson reconoció como el amor, para a partir de él verificar nuevos límites para alcanzar la excelencia.
"Ese entendimiento de que somos pueblos que tenemos ese patrimonio y esa riqueza ha sido el principal motivo y la principal razón de que me dedique cada vez más a conocer mi cultura, conocer la tradición de mi pueblo y reconocer también, en la diversidad de nuestras culturas, lo que ilumina en cada época nuestro horizonte y nuestra capacidad como sociedades humanas de ir mejorando, pues si hay una cosa que todo el mundo quiere es mejorar. Los indios, los blancos, los negros y todos los colores de gente y culturas en el mundo ansían mejorar." Ailton Krenak.
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